Esto debe ser así porque lo estrictamente
teológico se da en estrecha vinculación con los
factores históricos, sociales y políticos que
enmarcan y condicionan el movimiento de
las ideas en el Evangelio de Juan. En consecuencia, no nos
acercamos a él desde un ángulo teológico
aislado de toda la problemática humana que integra la
experiencia literaria.
Los principales problemas de crítica literaria
levantados en la actualidad en torno al
Evangelio de Juan se pueden considerar desde tres aspectos: el
problema de la paternidad literaria, el género
literario en sí y las fuentes
utilizadas para la redacción del Evangelio. Dadas las
limitaciones impuestas por la naturaleza de
nuestro trabajo es imposible aquí discutir con la amplitud
debida todos los problemas derivados de las tres perspectivas
señaladas. Nos limitaremos a dar un esencialísimo
resumen del estado de la
cuestión en la crítica actual, presentar nuestra
postura particular y remitir al lector a la bibliografía
señalada en este trabajo.
Respecto al autor, es necesario señalar que la
postura tradicional, que atribuye al Apóstol Juan la
paternidad literaria del Evangelio, ha sido fuertemente
impugnada. La crítica protestante liberal se inclina a
atribuir el Evangelio a un tal "Juan el Presbítero", de
Éfeso, o a uno o varios redactores para nosotros
desconocidos. Sin embargo, la crítica evangélica y
la católica es unánime en defender el origen
apostólico y juanino del Evangelio, considerando al menos
como "certeza razonable" el que Juan, el hijo de Zebedeo,
esté detrás de la tradición sobre
Jesús reflejada en el Cuarto Evangelio.
Sin embargo, la impugnación de la postura
tradicional – inspirada como bien lo señala
Léon-Dufour en criterios provenientes de sistemas
filosóficos de tipo hegeliano, o en problemas derivados de
la historia de las religiones, y en menor grado
en la critica interna – no ha disminuido en nada el valor
histórico del Evangelio de Juan.
Es muy posible que el Evangelio de Juan no haya sido
escrito de un solo tirón; es decir, en un lapso de
tiempo
relativamente breve, sino que sea el producto de la
fijación literaria de diferentes materiales,
redactados en distintas épocas, estando aún con
vida el Apóstol Juan. Por consiguiente, como sugiere
Brown, Juan habría escrito los pasajes más
significativos de la vida de Jesús como el núcleo
de su libro. Sobre
este núcleo básico, un discípulo de Juan
trabajó, ampliando o añadiendo otros relatos y
discursos,
hasta lograr lo que actualmente conocemos como el Evangelio de
Juan, el cual habría sido publicado después de
la muerte del
Apóstol, no sin antes haberlo él conocido
personalmente.
En síntesis,
el Evangelio de Juan se remonta en lo esencial a un solo autor,
para nosotros Juan el Apóstol, testigo ocular de los
acontecimientos que narra. Esto no significa que Juan escribiera
todas y cada una de sus páginas, pero los retoques,
ampliaciones y añadiduras estarían dentro de lo que
bien podríamos llamar una "escuela juanina
de pensamiento". De ningún modo aceptamos una postura que
implique un manipuleo exagerado por parte de varios redactores y
editores.
En cierto modo, al optar por una postura que considera
el origen apostólico del Evangelio de Juan estamos
limitando temporalmente el problema de la fecha de
composición. Actualmente casi no existe un crítico
que sitúe el Evangelio de Juan más allá del
año 100 d.C. Ya hemos indicado que posiblemente el
Evangelio de Juan vio la luz poco
después de la muerte del Apóstol, probablemente
durante el reinado de Trajano, aproximadamente en el 98
d.C.
La crítica hoy se inclina a establecer una fecha
límite para la redacción final del Evangelio de
Juan entre el 90 y 100 d.C., pero tomando en cuenta que la
tradición reflejada en el Evangelio de Juan se remonta muy
hacia atrás, hacia el período del 40 al 60 d.C., de
manera que su primera redacción bien podría ser
colocada entre el 70 al 85 d.C. De modo que la composición
final del Evangelio de Juan ocupó un período de
unos 40 años de predicación y labor
literaria.
Aunque el lugar de composición no revista
extraordinaria importancia, es necesario señalar que
Éfeso permanece como la primera opción. El origen
efesino, además de estar fuertemente atestiguado por la
tradición patrística, satisface la impresión
producida por la atmósfera intelectual
que se aprecia al leer el Cuarto Evangelio. Éfeso era por
ese tiempo una auténtica encrucijada
filosófica-religiosa y no resulta extraño pensar
que el Apóstol manifieste en su Evangelio el movimiento
intelectual y espiritual de su tiempo.
En nuestra opinión, no hay quizá en el NT
ningún libro que refleje, bajo tantos aspectos, el
ambiente intelectual y religioso en el cual se ha formado como el
Evangelio de Juan. Prueba de esto son las innumerables tentativas
de ubicarlo dentro de un determinado contexto. Unas veces se le
atribuye un carácter judeo-cristiano, o qumrámico,
o gnóstico, o judeo-helenístico. Ha sido
considerado como el depósito, ya de una particular
corriente espiritual, ya de una cantidad de sistemas
filosóficos.
Sin duda, en todos estos intentos hay muchos
elementos valiosos, pero cualquiera asignación unilateral
de la teología juanina a uno de los susodichos ambientes
espirituales no sólo es imprudente y peligroso, sino que
atenta contra el carácter auténticamente cristiano
del Evangelio de Juan.
Por ejemplo, es muy cierto que hacia finales del siglo I
d.C. aparecieron las primeras herejías
cristológicas, bajo la forma del docetismo. Tales
herejías concedían a Cristo sólo un cuerpo
"aparente". Evidentemente contra ellas se escribió: "Y
el Logos se hizo carne, y habitó entre nosotros…"
(1:14). También es verdad que en los primeros años
del cristianismo
se formó un grupo
religioso en torno a la enseñanza de Juan el Bautista (cf.
Hch. 19:1-7). Y contra este movimiento se escribió: "No
era él (Juan Bautista) la luz, era solamente un
testigo enviado para hablar en favor de la luz"
(1:8).
Existen también, aun con todas las diferencias
sustanciales, impresionantes e interesantes analogías
entre los escritos de la comunidad de
Qumran y los textos juaninos. Sobre todo en el empleo de la
antítesis
luz-tinieblas. También es cierto que el Evangelio de Juan
está en abierta polémica contra las corrientes
filosóficas de su tiempo. Pero nada de esto fue el motivo
fundamental de la composición del Evangelio de
Juan.
Más bien, estas preocupaciones
apologéticas de Juan apuntan a un hecho claro: el libro
está dirigido a una o varias comunidades cristianas para
ayudarles a profundizar y comunicar su fe en Jesucristo en un
medio espiritual e intelectual que era una auténtica
encrucijada filosófica y religiosa. Y para conseguir su
fin Juan reinterpreta la historia de Jesús, a la luz de la
nueva situación planteada por las necesidades de sus
contemporáneos, hombres no familiarizados con el
pensamiento hebreo, y con profundas preguntas existenciales
referentes al lugar de la persona de
Jesús como fuerza
viviente en el mundo.
Esto quiere decir que la estructura y
el contenido del Evangelio de Juan es ciertamente análoga
a la de la predicación (kerigma) de la iglesia
apostólica primitiva: la proclamación de la
salvación mediante la fe en el Señor resucitado.
Sólo que esta proclamación no es simplemente el
mensaje pascual despojado de la existencia concreta y terrenal
que le otorga fundamento teológico.
Juan, entonces, declara en su obra que el Dios-Logos es
el mismo Jesús de Nazaret: un judío (4:9), hijo de
José (6:42) y María. El Logos es ese mismo hombre
que se sentó cansado en el brocal de un pozo (4:6), que
lloró por la muerte de un amigo (1:35). La fe en este
hombre Jesús de Nazaret nos garantiza la
resurrección y la vida. Este mensaje es absolutamente
consistente con el resto de las tradiciones del NT, especialmente
la paulina.
En resumen, hasta ahora hemos intentado establecer no
sólo el origen apostólico del Evangelio de Juan,
sino también su carácter de "evangelio", de "buena
noticia". Por encima de las particularidades que hacen del
Evangelio de Juan una obra sin igual, no sólo en el NT,
sino en la literatura religiosa
universal, se impone la evidencia del carácter
histórico, terrenal, de la vida que palpita en sus
páginas. Es pues, la obra de un testigo ocular que se
entronca con la predicación de la iglesia primitiva. Esta
predicación encamina al hombre hacia la vida que se
encuentra al final de todos los acontecimientos narrados:
Jesús de Nazaret.
Conviene ahora detenernos para discutir, aunque sea muy
breve-mente, la perspectiva de las fuentes en las cuales se
inspira el Evangelio de Juan. Dadas las limitaciones de espacio y
de finalidad, sólo podemos aquí presentar un
brevísimo resumen de las posibles fuentes de influencias
propuestas por la crítica moderna.
Básicamente son tres. En primer lugar, la
teoría
de la influencia del pensamiento gnóstico. Popularizada
por la Escuela de la Historia de las religiones durante las
primeras décadas del presente siglo, tiene en W. Bauer y
R.Bultmann a sus más calificados
representantes.
El término gnosticismo no es ciertamente algo
bien definido, pero se ha determinado algunos de sus elementos
característicos: un dualismo
ontológico; seres intermediarios entre Dios y los hombres;
el alma como una divina prisionera de la materia; la
necesidad de un conocimiento
esotérico para liberar al alma; este conocimiento lo
obtienen unos pocos iniciados solamente.
El gnosticismo clásico, tal como lo conocemos en
los prejuiciados y hostiles comentarios de los insignes
representantes de la Patrística, aparece como un
movimiento plenamente desarrollado en el siglo II d.C. Y si
nosotros fechamos el Evangelio de Juan entre los años
9O-1OO d.C. tenemos que rechazar cualquier sugerencia de
influencia gnóstica.
Además, al descubrirse en Chenoboskion, Egipto, una
biblioteca
gnóstica se logró un conocimiento más
objetivo del
gnosticismo. El estudio de estas obras gnósticas
permitió comprobar que la teoría de la influencia
gnóstica sobre Juan es completamente falsa; fueron los
gnósticos quienes copiaron a Juan.
Sin embargo, Bultmann intentó reelaborar la
teoría sugiriendo la posible existencia de un gnosticismo
precristiano de tipo oriental diferente al gnosticismo helenizado
del siglo II, y particularmente expresado en la literatura
mandeana.
La más importante y singular teoría en la
reconstrucción bultmaniana del gnosticismo precristiano es
la pretendida correspondencia entre el mito mandeano
del "Redentor Redimido" y la cristología del Evangelio de
Juan.
Aunque reconocemos que la teoría de Bultmann
modificó seriamente el panorama de les estudios juaninos,
creemos que el problema de la existencia de un gnósticismo
precristiano sigue teniendo serias dificultades
históricas. Las doctrinas conocidas de la teología
mandeana son fechadas relativamente tarde en la era cristiana, lo
cual nos permite suponer que la identificación del
redentor gnóstico con la figura del Hijo del Hombre
juanino es un desarrollo
posterior al cristianismo mismo. En consecuencia, la propuesta
influencia gnóstica ha sido rechazada por la
crítica actual por carecer de una sólida base
histórica.
La segunda fuente de influencia propuesta es el
pensamiento helenístico. Previamente es necesario hacer la
siguiente observación: hay una fuerte presencia
helenística en el judaísmo del tiempo del NT, tanto
en Palestina como en la Diáspora. Por lo tanto, si hay
algún contacto o dependencia de Juan con el
judaísmo contemporáneo, es inevitable considerar
una influencia helenística sobre Juan.
Respecto a la relación entre Juan y la
filosofía griega, sólo algunos viejos comentaristas
han señalado posibles contactos con un tipo de platonismo
popular y con el estoicismo. Se ha pretendido ver como
platónico a una serie de contrastes frecuentes en el
Cuarto Evangelio: ejemplos, entre "lo de arriba" y "lo de abajo"
(3:31); entre el "espíritu y la carne" (3:6); entre la
vida espiritual y la vida natural (11:25,26).
Es posible que tales similitudes sean explicables por
los contactos de Juan con un judaísmo ya helenizado.
Además, el AT mismo registra algunos de los contrastes
contenidos en Juan.
El paralelo con el estoicismo ha sido sugerido por el
uso de la palabra "Logos" en el Prólogo, pues era un
término muy popular en el estoicismo. Sin embargo, los
críticos han demostrado que no hay realmente razones para
pensar en una influencia estoica sobre el pensamiento juanino. En
realidad existen notables diferencias en el empleo del termino
por ambas partes.
Otra influencia helenística propuesta ha sido el
intento de Filón, contemporáneo de Jesús, de
combinar el judaísmo con la filosofía griega. No
hay evidencias definidas de que la obra de Filón hubiera
sido conocida en Palestina durante el siglo I, pero bien pudo
Juan tener algún contacto con el filonismo fuera de
Palestina. La opinión de C.H.Dodd de que el filonismo y la
literatura hermética sea el trasfondo principal del
pensamiento juanino, ha sido rechazada: y las semejanzas en
el lenguaje
figurado y en el simbolismo entre ambos probablemente se debe a
la mutua dependencia de la literatura de Sabiduría del
AT.
La última influencia helenística propuesta
por algunos críticos es el
hermetismo, especie de movimiento
filosófico~religioso desarrollado en Egipto entre el siglo
II y III d.C. alrededor de la figura mitológica de Hermes.
Nuevamente, la literatura hermética, que refleja un
sincretismo platónico-estoico con ideas religiosas
egipcias, es muy posterior a la composición del Cuarto
Evangelio.
La tercera fuente propuesta para el pensamiento juanino
es el judaísmo palestinense. Una gran cantidad de
críticos ha llegado a la convicción de que el
principal trasfondo del Evangelio de Juan lo constituye el
judaísmo palestinense del tiempo de Jesús. Este
judaísmo estaba muy lejos de ser algo monolítico.
Por lo tanto debemos considerar por lo menos tres aspectos: la
influencia del AT, el judaísmo rabínico y el
judaísmo de Qumran.
Respecto al AT podemos decir que Juan, aunque tiene
pocas citas directas del AT refleja aún más
claramente que los sinópticos la corriente de pensamiento
antiguotestamentaria. Por ejemplo, Jesús es presentado
como el Mesias, el Siervo Sufriente de Isaías 53, el Rey
de Israel, el
Profeta, el Pastor, etc. Aún más, es evidente que
la historia de Moisés y del Éxodo domina
fundamentalmente el lenguaje y las
figuras e imágenes
del Cuarto Evangelio. Al punto de que muchos comentaristas han
sugerido una dependencia estructural del Evangelio de Juan con
respecto al libro del Éxodo. Posiblemente esto será
algo exagerado, pero es innegable la importancia de la
tipología mosaica para comprender el pensamiento
teológico del Cuarto Evangelio.
Además de los motivos mosaicos, son fundamentales
los provenientes de la literatura sapiencial: Proverbios, Salmos,
etc. Al igual que los motivos provenientes de los Profetas,
especialmente de Isaías y Ezequiel.
La importancia dcl judaísmo rabínico
estriba en el hecho de que la obra de los rabinos es la
continuación del judaísmo farisaico de los tiempos
de Jesús. Actualmente se escribe mucho sobre las
relaciones entre Juan y los escritos rabínicos, y son
numerosos los paralelos señalados por los eruditos. La
fuerte influencia rabínica en el Evangelio de Juan se
explicaría si el autor fuese alguien bien familiarizado
con el judaísmo del tiempo de Jesús.
Por último con el descubrimiento de los rollos
del Mar Muerto el acercamiento moderno al Evangelio de Juan ha
sufrido un cambio
radical, aunque no hay nada definido al respecto y aún se
escribe mucho sobre el asunto. Los paralelos entre Juan y los
escritos de Qumran son tan sorprendentes que definitivamente se
ha de descartar para siempre la idea de que el Evangelio de Juan
sea el producto pleno del mundo helénico.
Aun así, la relación entre Juan y Qumran
no parece ser directa, sino más bien es una
relación con un cierto tipo de pensamiento y lenguaje
común a una amplia esfera religiosa en Palestina. Por lo
tanto, no podemos excluir la posibilidad de que Jesús
mismo conociese ese tipo de pensamiento y hablase el mismo tipo
de lenguaje. Así detrás de la aparente dependencia
de Juan a Qumran puede estar en realidad la enseñanza
misma de Jesús.
En resumen podemos decir que en la elaboración
del pensamiento teológico de Juan han sido combinados los
diversos modelos
conceptuales a los cuales nos hemos referido. Reconocemos en el
autor del Evangelio, básicamente Juan el apóstol, a
un verdadero genio teológico y literario. Vemos en Juan a
un pensador que supo compenetrarse tan profundamente con el
pensamiento y el lenguaje de su maestro que hoy ni la más
refinada crítica literaria es capaz de separar lo que
corresponde a uno o al otro; algo así como lo ocurrido
entre Sócrates y
su discípulo Platón.
Por eso al decir que Juan combinó, por cierto
magistralmente, diversos tipos de pensamiento no damos por
sentado que hayamos llegado a "la fuente" de la teología
juanina. Y aunque Juan interpretó, como lo hizo toda la
iglesia apostólica, la figura de Jesús en el
trasfondo del pensamiento del AT y del judaísmo
palestinense, creemos que en el corazón de
la teología juanina está la enseñanza misma
de Jesús. De suerte que el Evangelio de Juan
jamás pierde su carácter específicamente
cristiano.
En el Evangelio de Juan también tenemos el
kerigma apostólico primitivo: la proclamación de la
salvación mediante la fe en el Señor resucitado.
Esta proclamación se fundamenta en un hecho
histórico: la vida y enseñanza de Jesús de
Nazaret.
La historicidad del Cuarto Evangelio no significa que
Juan intente describir científicamente el pasado, hacer
una crónica desinteresada y objetiva de los
acontecimientos que llenaron la vida de Jesús de
Nazaret.
El proyecto juanino
es iluminar el presente de la iglesia cristiana del primer siglo
con la luz de ese pasado tantas veces predicado y amorosamente
guardado en la memoria
apostólica. Así el Evangelio de Juan adquiere un
extraordinario sentido de contemporaneidad, y la luz que
iluminó al hombre del siglo I (1:9) ilumina hoy con el
mismo soberano resplandor al hombre de todos los
siglos.
CAPITULO PRIMERO
EL
ENTORNO POLÍTICO DE LA ENCARNACIÓN
Como muy bien lo expresa Justo González, la
doctrina de la Encarnación, como concepto cristiano de la
verdad, es el punto de partida para un correcto acercamiento al
desarrollo del pensamiento cristiano. La Encarnación nos
dice que el centro de la fe cristiana es una verdad que no se
disuelve al ponerse en contacto con lo histórico, lo
concreto, lo
material. Creemos que esto es precisamente lo que quiere decirnos
el Prólogo del Evangelio de Juan, especialmente en
1:1-14.
González hace una preciosa observación
sobre este pasaje: "Los eruditos bíblicos se han dedicado
a buscar frases y pasajes paralelos en la literatura de la
época y han descubierto que lo único original que
dice el autor de este prólogo es que "aquel Verbo se hizo
carne". Pero esto único original del pasaje es tan
revolucionario que le dio al cristianismo apostólico un
carácter absolutamente intransigente y le permitió
rechazar cualquier intento de sincretismo filosófico o
religioso.
Ahora bien, la Encarnación no es solamente el
tema sobresaliente en el Prólogo de Juan, sino que todo el
Evangelio es en realidad una reiterada meditación sobre la
vida del Encarnado. Esta meditación no se da en un
vacío histórico-cultural, pues no se trata de una
contemplación mística o una especulación
filosófica en abstracto.
En el Prólogo, inmediatamente que se afirma el
ser del Logos (v.1), se define al Logos en su acción
creadora, en su relación con el mundo: "Todas las cosas
por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha
sido hecho, fue hecho" (v.3). Y sorprendentemente, el
evangelista rompe la armonía de su exposición
teológica para introducir un preciso dato
histórico: "Hubo un hombre enviado de Dios, el cual se
llamaba Juan" (v.6). Entonces, desde el v.5 hasta el v.14 el
evangelista está hablando de Jesús de Nazaret. En
consecuencia, como bien lo expresa Cullmann, la vida del Logos
Encarnado, Jesús de Nazaret, es el centro de todo
acontecer histórico.
La vida de Jesús de Nazaret no es un
acontecimiento cualquiera en el que Dios se manifiesta
también, sino que es precisamente el
acontecimiento en el que se comunica definitivamente al
mundo y ha redimido al mundo, y en el que se compendia
verticalmente toda la historia de la Salvación, la
pasada y la futura, y que sin embargo se inserta en la
línea horizontal.
Dos cosas nos llaman la atención en estas palabras de Cullmann.
Primera, que la Encarnación es un acontecimiento que es
iniciativa de Dios, pero insertado en la línea horizontal
de la experiencia histórica humana.
En segundo lugar, la Encarnación es el modo de
relación de Dios con el mundo y por lo tanto debe ser
también el modo de nuestra relación con el mundo,
con los demás hombres.
Debemos ahora preguntarnos por esa realidad
histórica de la Encarnación. Por realidad
histórica entendemos las coordenadas espaciales y
temporales, ambientales y culturales en las cuales podemos ubicar
este evento. En tal sentido podemos afirmar que la
Encarnación tiene límites
geográficos, temporales y culturales precisos: el
área del mediterráneo oriental,
específicamente Palestina, Asia Menor y la
Grecia
continental; el siglo I y la cultura
judaica en el ámbito de la cultura grecorromana
dominante.
En una sola palabra, el entorno histórico de la
Encarnación tiene nombre de Imperio: Roma. Reconocemos que
teológicamente la Encarnación trasciende toda
delimitación geográfico-temporal, pero en tanto que
está profundamente enraizada en una situación
geográfica y temporal concreta. Es decir,
históricamente la Encarnación está
condicionada. La Encarnación es lo que es porque se
realizó en un determinado tiempo y lugar, y en
consecuencia lleva las marcas de
ese tiempo y de ese lugar.
La fe cristiana no nació en tierra virgen.
Nació en un pesebre rodeado de vicisitudes e inquietudes
políticas, y como resultado de
órdenes políticas venidas desde muy lejos y de
condiciones económicas quizás incomprensibles para
quienes un día se encaminaron a Belén para
empadronarse.
I
FUNDAMENTO POLITICO-RELIGIOSO DE ROMA
Resulta extraordinariamente interesante el hecho de que
el establecimiento y consolidación del Imperio Romano
coincidiera más o menos en el tiempo con la
Encarnación: El nacimiento de Jesús ocurrió
unos 20 años después del establecimiento del
Principado, inicio de la reorganización del Imperio en
favor de Octavio Augusto, entre los años 25 al 180 d.C.
Pero la historia de la aspiración de Roma a un destino
eterno comienza mucho antes.
El año 163/167 a.C. tiene una
significación monumental para la historia del mundo: en
ese año el ejército romano, al mando de L. Emilio
Paulo, destrozó al último rey de Macedonia, Perseo,
y acabó con el Imperio Macedónico. A partir
entonces Roma comienza a tomar conciencia de ser
el centro del mundo; se abre paso la idea de que el Imperio
Romano estaba destinado a dominar para la eternidad todo el mundo
habitado. Todo cuanto no se adecue a esta aspiración es
considerado fuera de la ley y del orden
universal impuesto por el
Imperio.
El cristianismo irrumpe, como ya lo hemos dicho, en el
momento en que Roma orienta su política hacia la
formación de un imperio universal. Bajo el gobierno de
Augusto, el Imperio romano parece haber alcanzado sus metas
definitivas y fundamentales. Hasta finales del siglo II d.C.
existe una visión en conjunto de orden, bienestar,
seguridad y
paz. Aunque desde entonces se advierten las señales de
descomposición que culminarán con el derrumbe
estrepitoso del sueño de hegemonía universal
cantado por poetas y trovadores. En el siglo I Roma vivía
la experiencia de una orgullosa seguridad, el Imperio era una
realidad que se aceptaba sin discutir. Se aceptaba como una
rea1idad ultrapolítica, trascendente y
cuasicósmica.
Aunque un tratamiento más amplio de la
situación política de Roma en el siglo I excede las
pretensiones de este trabajo, no podemos concluir con este
apartado sin antes referirnos a la culminación final de
las aspiraciones de Augusto: La Pax Romana.
Destruido el Imperio de Alejandro, Roma se siente
heredera del gran sueño ecuménico helénico:
la formación de una cultura realmente universal,
ecuménica, inspirada en los ideales de la herencia cultural
de Atenas. Pero Roma no sólo se siente con la misión de
extender su cultura helenizada, sino de imponer al mundo su
poder, su
orden, su derecho y su paz:
En otras palabras, Roma hace la guerra para
imponer la paz mundial; el Imperio se siente el "policía"
del mundo, y con derecho a intervenir donde las circunstancias lo
exijan. La paz romana llegó a su apogeo entre los
años 96 al 192 d.C. Es decir que el Evangelio de Juan
surgió más o menos al comienzo de este apogeo,
cuando Roma impone su unidad geopolítica y económica:
Jamás un ámbito tan inmenso había
constituido una unidad económica; riqueza agrícola,
industrial, minera, mercantil. La unidad monetaria rige aquel
conjunto; el Emperador tiene el monopolio de
la acuñación de monedas de oro.
El desarrollo
económico es, pues, sin precedentes. Roma ha alcanzado
su máxima expansión, y en consecuencia se recoge
sobre sí misma al establecer los límites del
Imperio, el famoso "Limes", especie de línea fortificada.
El Limes es, al mismo tiempo que señal de grandeza,
índice de que Roma renuncia a la expansión. La paz
romana significa seguridad y orden.
Pero la prosperidad no llegaba a todos por igual. La
sociedad
romana estaba rígidamente estratificada en clases
sociales separadas por violentas diferencias
económicas. El lujo y la riqueza se concentraban en la
capital del
Imperio; y en realidad no hubo un auténtico desarrollo
económico pues faltaba la base industrial que hiciera
posible llevar el progreso material a todos los estratos de la
sociedad.
Lo más importante sin duda fue la
unificación política implantada por el Imperio. El
gran instrumento de tal unificación fue la
concesión del derecho de ciudadanía. Esto
creó un fenómeno singular, pues todo ese inmenso
mundo formó parte de una misma y única ciudad.
Jamás se había visto cosa igual ni ha vuelto a
verse hasta hoy.
Así, Roma se concebía como una verdadera
cosmópolis: la palabra que designaba esta realidad
política era la "oikumene" (el mundo habitado). Fuera de
los límites del Imperio, para los gobernantes y ciudadanos
romanos, no había sino bárbaros. Y como estos no
participaban de la cultura y civilización romanas eran
considerados como seres despreciables, sujetos a la esclavitud o a la
destrucción.
En resumen, el ideal del Imperio Romano, como
lapidariamente lo expresa Léon Homo, era: "El gobierno del
mundo. La defensa del mundo. La explotación del mundo".
Roma se había apropiado del mundo, y ambos
obedecían al Emperador, en quien se había
personificado el poder mismo del Imperio: "No solamente honraba
la Urbe a sus dioses, que habían triunfado del mundo con
ella y que reinaban sobre el mundo, sino que la misma Urbe era
una personificación, digamos místicamente, una
personalidad
divina".
Al afirmar la realidad política de la
Encarnación, implicamos a la totalidad de la experiencia
humana de Jesús. Su advenimiento, en medio de un Imperio
que se concebía como realidad religiosa ultramundana y con
una misión cósmica, tenía que conducir
irremediablemente a un enfrentamiento.
En efecto, el Imperio no sólo persiguió a
los cristianos, sino que intentó, sin lograrlo, destruir
al cristianismo. ¿Por que? Porque el cristianismo no es
una especulación sobre el papel de Dios
en el universo – un
mensaje así no habría preocupado al Imperio-, era
la proclamación de un hecho histórico que
tenía como pretensión última ser la norma de
la historia. Y esto era precisamente a lo que aspiraba
Roma.
El Emperador no podía tolerar la presencia dentro
de su imperio de alguien que, haciéndose llamar "Kyrios",
demandaba una lealtad superior a la que todos los hombres le
debían a él y a su Imperio. El carácter
histórico del mensaje cristiano tenía que
confrontarse con las aspiraciones de Roma de ser su Imperio el
sentido último de la historia. Porque la
proclamación cristiana afirmaba que toda la historia
tenía como centro y término la vida de un
despreciable judío. Entonces, la Encarnación tiene
una realidad política conflictiva por su naturaleza
histórica.
Debemos aclarar que no queremos decir que Jesús
mismo, en tanto que líder
religioso, entrara en conflicto
directo con el Imperio. No es nuestro objetivo estudiar la
posición política de Jesús frente al poder
invasor de su país, partimos más bien desde una
perspectiva misionera Al producirse la expansión de la
iglesia en todo el ámbito del Imperio, la
proclamación cristiana hizo de la figura de Jesús
el centro de su interpretación de la historia. La
proclamación del Señorío de Jesús,
con sus obvias implicaciones cósmicas, tenía que
impactar al mundo romano, especialmente al poder del Imperio. Las
persecuciones tempranas, la de Nerón en el 64, por
ejemplo, son clara evidencia de que el Imperio vio el peligro que
representaba para sus ideales un movimiento de la naturaleza del
cristianismo.
La cuestión debió alarmar a los
gobernantes romanos por lo extraño de la situación,
pues no era una nueva nación
la que entraba en competencia con
Roma, sino que el rival era un hombre: Jesús de
Nazaret.
Hasta ahora nos hemos ocupado del contexto
histórico de la Encarnación y sus implicaciones
políticas. No quisiéramos terminar este apartado
sin mencionar dos cosas que nos parecen sumamente
importantes.
En primer término, la Encarnación es un
hecho racial. Esto lo afirma el NT con todo el peso de su
evidencia: "Porque la Salvación viene de los
judíos" (4:22). Jesús fue un judío, un
verdadero y auténtico judío, y fue un judío
plenamente de la cultura y del tiempo que le tocó vivir a
su nación. Esta especificidad racial de la
Encarnación resultó un escándalo para
griegos y romanos.
Era escandaloso que un insignificante y "bárbaro"
judío tuviese la osada pretensión de ser el
Salvador del Mundo, el eje y explicación de la historia.
La Encarnación tenía que asumir este
escándalo para poder ser un acontecimiento genuinamente
histórico, insertado en la horizontalidad del devenir de
una raza, de una nación y de un pueblo en un determinado
punto de su historia.
La proclamación de la universalidad de la
Encarnación redentora tiene su razón de ser en su
particularidad racia1 y temporal. La universalidad de la
salvación del hombre se garantiza porque Cristo
asumió plenamente la particular realidad histórica
y cultural judía de su tiempo. Nos parece que el Evangelio
de Juan proclama decisivamente este carácter universal de
la salvación, basado precisamente en su revolucionaria
exclamación: "Y aquel Verbo fue hecho carne y
habitó entre nosotros…" (1:14).
El asunto al cual querernos referirnos está
estrechamente relacionado a lo racial: la Encarnación es
también un hecho lingüístico y como tal
conlleva serias implicaciones políticas Los Evangelios nos
presentan un dato incuestionable: el hecho de Cristo se dio y se
transmitió en ciertas y determinadas lenguas.
Es sumamente interesante comentar aquí que es
precisamente el Evangelio de Juan el único en
señalar la triple inscripción en la cruz (19:20).
Como si Juan quisiera decirnos que allí, en la
cúspide del monte Calvario, Dios se entregaba a los
hombres en el vértice de tres culturas. Entonces, la
triple inscripción es un testimonio gráfico de la
naturaleza cultural de la Encarnación, pues es un
acontecimiento que afectaba a todo el mundo conocido.
Esta triple inscripción: hebrea (en rea1idad se
refiere al arameo), latina y griega anuda las tres tradiciones
culturales que formarán el espíritu del
cristianismo. Por un lado, la continuidad histórica y
teológica con el pueblo de Israel (1:17). Por otro lado,
la atmósfera lingüística y cultural en la cual
se proclamó el mensaje apostólico y cuyo resultado
es el NT. Y en medio, el latín recordando la presencia del
invasor extranjero, la imposición cultural del Imperio, el
cual ponía así su sello de aprobación sobre
el cadáver de Jesús de Nazaret.
Ahora bien, esta naturaleza lingüística de
la Encarnación conlleva varias implicaciones. Un aspecto
muy importante tiene que ver con el proceso de
comunicación del mensaje de Jesús.
Toda lengua es en
sí una cosmovisión particular, y cuando la iglesia
comienza a penetrar el mundo del Imperio tiene que detenerse en
la previa tarea de traducción de su mensaje.
Conscientes de que sus lectores y oyentes condicionaban
el contenido mismo de su mensaje, los apóstoles y
predicadores cristianos se arriesgaron en el empleo del griego
como vehículo lingüístico. Toda obra escrita,
por el hecho en sí de usar el lenguaje, es un producto
social y presupone siempre a un lector. Este lector, presente
siempre en la obra literaria, es en parte conciencia individual y
conciencia social. Está condicionado por el tiempo, por su
estructura lingüística y por la cultura a la cual
pertenece. Traducir, pues, de una lengua a otra no es simplemente
buscar correspondencia de palabras. El problema no está a
nivel morfológico, sino a nivel mental, cultural y social.
Este nivel es casi imposible de verter a otra realidad
lingüística.
Por eso, el mensaje de Jesús sufrió serios
cambios, muchos términos familiares en la
predicación de Jesús desaparecen y toman nuevas
formas en la predicación apostólica. La perspectiva
total del NT cambió: si el mensaje de Jesús fue el
advenimiento del Reino o del Reinado de Dios en su vida y
ministerio, en la predicación apostólica
Jesús es el mensaje. Jesús es la Palabra que
Dios tiene para el mundo; es una palabra hecha carne, una verdad
hecha persona. Ciertamente la resurrección de Jesús
y la presencia del Espíritu Santo, así fue
prometido, guiaron a los predicadores y pensadores cristianos en
el cambio de perspectiva, pero es imposible negar que
también el proceso mismo de comunicación del
mensaje los obligó a hacer este trascendental
cambio.
La Encarnación impuso así barreras
lingüísticas casi impenetrables, pero esto mismo es
lo que confiere al NT un carácter literario único y
fascinante. Nuestra lucha intelectual con la
interpretación del texto
bíblico testimonia de la historicidad absoluta del hecho
de Cristo.
Todo lo dicho incide pesadamente sobre nuestra tarea
hermenéutica aquí y ahora. Quienes determinaron que
se escribiera en tales o cuales términos y no otros, con
tal o cual énfasis y no en aquel otro, fueron los lectores
primitivos del NT. Fueron los judíos, los griegos, los
romanos quienes impusieron sus condiciones culturales,
políticas, sociales, económicas y mentales. Gran
parte de estas condiciones se nos escapan por la distancias, y
con ellas se nos escapan matices, ecos, sentidos familiares tan
sólo a los lectores originales. Pero esto no es totalmente
negativo, pues las condiciones son hoy distintas. Y son las
condiciones del presente las que inciden sobre nuestra labor
hermenéutica.
Nosotros como lectores modernos del NT no logramos
captar bien los peligros que asumieron los escritores
bíblicos cuando se atrevieron a usar símbolos
lingüísticos provenientes del mercado, de la
filosofía, de las religiones de misterios, de los mitos, etc. Lo
ilustra perfectamente la historia de la interpretación de
la palabra "Logos" usada por Juan. Todo el lenguaje del NT es
peligroso por lo profano, por lo secularizado, por lo
común y ambiguo, por 1o poco "sagrado" de los principales
términos doctrinales.
Todo esto estuvo al servicio de
la
comunicación misionera. Fue un riesgo calculado,
pero motivado por el amor
ardiente hacia los que debían ser evangelizados, hombres y
mujeres del siglo I. Y hoy, cuando en cierta medida pretendemos
volver a ese sentido profano del lenguaje del NT, lo hacemos
impulsados también por el amor hacia los
hombres y mujeres latinoamericanos de nuestro siglo. El hombre
nuestro, que nos impone a nuestra tarea hermenéutica la
miseria de su situación humana, la explotación y la
alienación cultural, social, y hasta religiosa, en que
vive, está en espera del mismo mensaje liberador de
antaño.
II
LA
ENCARNACION EN EL EVANGELIO DE JUAN
El propósito de este apartado es doble. Primero,
intentamos proveer una base exegética a nuestra
comprensión de la enseñanza juanina de la
Encarnación. Segundo, dilucidar las necesarias
implicaciones de la Encarnación para nuestra actitud y
praxis políticas en nuestro contexto
histórico-cultural latinoamericano.
Aunque nuestro acercamiento no será desde el
punto de vista de la historia de la teología cristiana,
tendremos necesariamente que enfrentarnos al desarrollo mismo de
la doctrina de la Encarnación y de su problemática
actual. Previamente, nos parece importante precisar, en
términos de la elaboración conceptual, el sentido
de la Encarnación misma. Para ello nada más
indicado que referirnos a la confesión de fe del Concilio
de Calcedonia, tan controvertida hoy por la teología
protestante contemporánea.
Sin entrar a discutir la validez actual de la
confesión de Calcedonia, reconocemos que la extraordinaria
frase juanina: "Y aquel Verbo fue hecho carne…" ha sido la
expresión catalizadora de todo el desarrollo de la
cristología patrística de los cuatro primeros
siglos de pensamiento cristiano. La Iglesia
post-apostólica, en abierta confrontación con
diversas corrientes de pensamiento, en lucha con serias amenazas
internas y externas, fue precisando el significado, o su
comprensión, de la expresión juanina.
Para los efectos de este trabajo interesa sobremanera
examinar la evidencia escrituraria de la Encarnación y no
tanto su desarrollo histórico como doctrina de la iglesia.
Es interesante notar que, quizá como parte de la
reacción surgida frente a la confesión de fe
calcedoniana, se ha llegado incluso a negar precisamente todo
fundamento bíblico a la doctrina de la
Encarnación.
Es imposible aquí dar ni siquiera un breve
resumen de la polémica en torno al credo de Calcedonia.
Algunos títulos de artículos teológicos
publicados en décadas pasadas, tales como "Relectura de
Calcedonia", "Más allá de Calcedonia" y otros
muchos similares- son sintomáticos de una nueva manera de
comprender el desarrollo de la doctrina cristiana. Sin tomar una
postura de fondo sobre las afirmaciones de Calcedonia, vemos en
ellas no tanto una intención de explicar el misterio mismo
de la Encarnación, sino salvaguardar la base
cristológica de la salvación. Si el lenguaje es
metafísico, la intención es profundamente
soteriológica.
Sin embargo, la evidencia del NT es clara y contundente.
La negación de la base textual para la Encarnación
solo es posible para una exégesis condicionada por
prejuicios filosóficos, historiográficos o
lingüísticos. Es necesario establecer definitivamente
que el NT sí habla de la Encarnación. Es cierto que
su lenguaje es diferente al de los Padres del siglo II o del
siglo IV, pero es un hecho irrefutable que entre los años
30 al 100 d.C. un puñado de hombres escandalizan al mundo
proclamando que el "Eterno" e "Infinito" Dios era un hombre
Jesús de Nazaret.
Como quiera que los Padres hayan entendido y comunicado
tan extraordinario hecho – entendimiento contextualizado por el
momento histórico que les tocó vivir – el
testimonio del NT no se puede borrar de un plumazo. El NT apenas
especula sobre el misterio de la Encarnación. Los
cristianos del siglo I simplemente viven la experiencia, sin casi
reflexionarla, de la presencia extraordinaria en medio de la
comunidad del Jesús de Nazaret que fue crucificado, muerto
y sepultado, pero que se levantó triunfante de la tumba y
que ahora actúa soberanamente en la vida de cada cristiano
y del pueblo.
Es a la luz de esta experiencia que los
escritores del NT intentan comprender la aparición en el
mundo de Jesús de Nazaret. En el NT la reflexión
sobre la preexistencia de Jesús es algo que se impone a la
conciencia los creyentes no como un "a priori" teológico,
sino como consecuencia de la actuación "en la carne" de
Jesús de Nazaret.
En una sola palabra: para nosotros todo el NT es una
inapreciable fuente de enseñanza sobre el hecho de la
Encarnación. Precisamente, e] Prólogo del Evangelio
de Juan es una de las más sobrecogedoras descripciones de
la Encarnación que tenemos en el NT. Por eso se ha llamado
a Juan "el teólogo de la Encarnación". Aunque no
podemos aquí hacer un estudio exegético detallado
de todo el Prologo, el cual por cierto está lleno de
problemas teológico-literarios, es importante caracterizar
rápidamente el contenido del Prologo en relación
con la formulación del tema expresado en el v.
14.
En la actual investigación bíblica existe
la convicción de que el Prólogo está basado
en un himno, para algunos precristiano, para otros proveniente de
las iglesias de tradición juanina. Ciertamente, el
Prólogo está escrito en una prosa rítmica
muy difícil de arreglar en esquemas métricos, pero
sin llegar a tener las características de un verdadero
poema.
Podemos considerar el Prólogo como un himno en el
cual se alaba la Encarnación del Logos y su actividad como
revelador en medio de los hombres. No sólo es un resumen
poético o una simple introducción al Evangelio, es más
bien como una obertura que mediante una majestuosa
variación temática proporciona la atmósfera
general de todo el Evangelio.
Sin lugar a dudas el núcleo fundamental del
Prólogo es el v.14, el caballito de batalla de la
cristología patrística. Aunque el Prólogo
comienza estableciendo la existencia pretemporal del Logos junto
a Dios y en su papel de mediador en la creación, existe
una evidente nota histórica. Ciertamente es muy discutido
el asunto del carácter histórico del Logos, pero
nos parece que ya desde el v.5 tenemos una referencia a la
acción histórica del Verbo Encarnado. La
expresión "la luz resplandece en medio de las tinieblas"
no es tanto una proposición atemporal como una referencia
a la obra reveladora del Logos "en la carne" histórica de
Jesús de Nazaret.
Este carácter histórico está
reforzado en los vv.9-15. El Logos Encarnado, de quien Juan
Bautista da testimonio y a quien el mundo no quiso conocer, es la
1uz de los hombres. Jesucristo, creador y luz del mundo, fue
rechazado por su propia creación y por su propio pueblo,
al cual Dios había preparado por Moisés y por los
Profetas. Es precisamente esta repulsión lo que constituye
el sentimiento de tragedia que anima a todo el pasaje.
Además, es importante señalar la
inserción de la culminante expresión del v.14 en la
historia de la salvación. La pretemporal existencia del
Logos descrita poéticamente en los vv.1-2 contrasta
violentamente con el advenimiento temporal del Logos en el v.14.
Son muchas las dificultades que presenta la exégesis de
este verso, pero señalaremos algunas ideas pertinentes a
nuestro desarrollo.
La presencia de la comunidad de fe – "vimos"- nos
testifica del carácter confesional de todo el
Prólogo, que en realidad es un himno surgido en el
ambiente del culto. En este sentido el Prologo es una de las
más primitivas confesiones de fe de la comunidad
cristiana. Y podemos comprender mejor esta fe a la luz de las
ideas cristológicas peculiares del
Prólogo.
En primer lugar, existe una clara referencia al tema de
la nueva Alianza, del nuevo Pacto. Ya en los vv.3 y 1O se habla
de una nueva creación que reemplaza a la antigua – la
alusión a Gen. 1:1 contiene esta implicación-, y en
los vv. 11-18 se desarrolla el tema de la Nueva Alianza que
reemplaza a la del Sinaí (cp. "… los suyos no lo
recibieron; pero a todos lo que le recibieron,. . les dio
potestad de ser hechos hijos de Dios", es decir, un Nuevo
Pacto).
El lenguaje de 1:14 es evidente la referencia a la
teología de la Alianza. El Logos "tendió su carpa
entre nosotros", puso su tabernáculo entre los hombres. El
tabernáculo era una de las principales señales del
pacto de Dios con Israel en el Sinaí (cp. Ex. 25:8-9), el
trono de la presencia de la Gloria de Dios en medio de su pueblo
(Ex. 40:34). El Prólogo declara que el Logos ha puesto su
tabernáculo entre los hombres, es decir que la carne de
Jesucristo es el nuevo lugar en donde se localiza la Gloria de la
Presencia de Dios en la tierra. Una
variación de la misma idea está en Jn. 2:19-22, en
donde Jesús se presenta como el nuevo Templo y el nuevo
lugar de adoración (cp. 4:23).
En Ex. 34:6 se describe a Dios en términos
extraordinariamente perecidos a los usados para describir al
Logos: "¡Señor! ¡Señor!, fuerte,
misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en
misericordia y verdad". El Dios de la antigua Alianza era rico en
misericordia y fidelidad para con Israel; el Logos está
"lleno de gracia", es decir misericordia, y de "verdad", de
fidelidad, para con el nuevo pueblo de Dios (vv.
12,13).
Más obvia aún es la referencia a
Moisés y a las tablas de la Ley. Moisés
grabó en piedra la Palabra de Dios; Jesús de
Nazaret es la Palabra de Dios. Moisés murió
sin poder "ver" a Dios, el Verbo-Carne-Jesús de Nazaret es
quien nos explica, quien nos interpreta y nos da a conocer a
Dios, porque quien lo ha visto a él ha visto
también al Padre (14:9).
Nos inclinamos a entender la afirmación del 1:
14: "Y aquel Verbo se hizo carne" desde una perspectiva
histórico-salvífica. El texto expresa sublimemente
la paradoja incomprensible: aquel Logos que estaba junto a Dios y
que era Dios, encerrado en la plenitud de su majestad, gloria y
divinidad, y que era la luz de la vida, había entrado en
la esfera de lo terrenal, de lo caduco y perecedero, de lo
débil y corruptible. Dios se había horizontalizado
para salvar al hombre. Debemos tener muy presente que la
Encarnación sólo se comprende en dimensión
más profunda a la luz de la Cruz del Calvario.
La misma palabra "carne" no sólo alude a la
realidad corporal, somática, sino que también
conlleva la idea de la fragilidad del hombre (Is. 40:6), de su
ser para la muerte Y por consiguiente, se refiere al
carácter plenamente histórico de la
Encarnación. A similar conclusión llegamos cuando
leemos el v.14 en el contexto del discurso sobre
el pan de vida del cap. 6. La carne asumida por el Logos es la
misma que Jesús dará para la vida del mundo. La
Cruz, pues, está presente en la venida en carne del Dios
Logos.
En síntesis, ¿cómo debemos entender
el sentido histórico pleno de la Encarnación? Al
afirmar que Dios se hizo hombre otorgamos a Dios la capacidad de
asumir el sufrimiento y de padecer los cambios producidos por el
tiempo y el espacio, y por las circunstancias históricas
del momento encarnacional. Afirmar que Jesús fue
plenamente hombre, significa aceptar que tuvo una plena vida
histórica, con relaciones sociales, inmerso en la vida
diaria, tan metido en la política y en las demás
situaciones humanas comunes a cualquier hombre.
En Cristo Jesús, Dios no sólo se hizo
hombre, sino que se hizo "un hombre", de una raza, de un siglo,
de un determinado lugar. Dios se sumergió en la historia
de una nación, de un pueblo en un determinado momento de
esa historia. En Jesucristo, Dios se ha contextualizado temporal,
espacial, racial y culturalmente. ¿Y por qué no
decir que también se ha contextualizado
políticamente?
¿Qué significa la contextualización
política de Dios Encarnado? Aun-que tendremos más
adelante la oportunidad de discutir la relación de
Jesús con lo político, señalaremos que la
Encarnación otorga un sentido profundo a lo
político. Establece una relación entre lo eterno y
lo transitorio de toda situación política La
Encarnación nos habla de un compromiso contraído
por Dios en Jesucristo: Dios se compromete en la
realización histórica de su plan
salvífico Tal compromiso está enmarcado en una
situación política dada y asumida por Jesucristo:
un país ocupado por una potencia
extranjera en cuyas manos habría de sufrir una muerte
violenta para la redención del mundo.
En resumen, podemos afirmar que la Encarnación
sí tiene una sólida base bíblica en el
Evangelio de Juan. No solo es el tema central del Prólogo
sino que todo el Evangelio testifica de la vida del Verbo hecho
carne en Jesús de Nazaret. Interesantemente, la
teología del Evangelio de Juan nos viene dada no como un
tratado teológico, sino como la historia de una vida
limitada en el estrecho margen de un género
literario.
El Prólogo es un resumen poético de esta
teología En él se destaca la venida al mundo de la
luz verdadera. El encuentro entre esta luz verdadera y las
tinieblas es totalmente conflictivo desde el primer momento: "la
luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no
prevalecieron contra ella". El carácter histórico
de tales tinieblas es claramente perceptible en el desarrollo de
las ideas básica del Prólogo.
La venida de la luz verdadera, Jesucristo, es el juicio
de Dios sobre las tinieblas; "Y esta es la condenación que
la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las
tinieblas que la luz" (3:19). Este juicio sobre las tinieblas
tiene sus implicaciones políticas y oportunamente las
señalaremos.
Con todo esto, el profundo sentido soteriológico
del Prólogo nos lleva a destacar la inserción de la
Encarnación en el plan histórico de la
salvación. La obra total del Encarnado es una nueva
creación, un nuevo pacto de gracia y fidelidad entre Dios
y los hombres. La tensión hostil entre el mundo regido por
las tinieblas y el nuevo mundo regido por la luz es superada, y
aunque ambos mundos coexisten esperando el día de la
redención total, la resurrección de Cristo sirve de
garantía para el nuevo orden cósmico y para la
renovación de toda la creación.
Establecida cierta base exegética para la
Encarnación, debemos preguntarnos ahora si es posible
extraer de ella algún criterio teológico para la
acción política seria y responsable de los
cristianos. ¿Provee la Encarnación pautas definidas
para esta acción? Coincidimos plenamente con Justo L
González en creer que la Encarnación, como eje
fundamental de la fe cristiana, sí puede servirnos de
fundamento para la praxis política de los
cristianos.
Ya hemos apuntado que la Encarnación nos
introduce a la extraordinaria paradoja de que lo eterno se nos da
en lo temporal, lo divino en lo material, lo infinito en lo
histórico. En consecuencia, la Encarnación impide
todo intento de dividir, al modo de los antiguos docetas y
ebionitas, la vida humana en dos campos: el uno
material, espiritual el otro.
La Encarnación nos habla de la total realidad
humana de Dios, por consiguiente los cristianos
debemos establecer una integral relación con la totalidad
de nuestra experiencia humana, sin vectoriarla o segmentarla en
parcelas mutuamente excluyentes. No es posible, si somos fieles a
la Encarnación, que podamos vivir en la realidad humana,
económica, social, política o religiosa, al punto
de divorciar nuestro ser de dicha realidad.
La Encarnación es también un juicio. A la
luz de la vida del Encarnado podemos juzgar todas las estructuras
humanas tanto sociales, políticas, económicas como
religiosas. Incluso, la misma Iglesia de Cristo está bajo
este juicio.
Por último la Encarnación nos habla del
compromiso adquirido por Dios para llevar a cabo la plena
redención del hombre. Dios se comprometió en la
realización de su propio plan salvífico a tal punto
que se nos dio en carne frágil y perecedera, y en la
condición de siervo (Fil. 2:6-11). La Encarnación,
entonces, nos muestra el
verdadero camino para nuestra participación en la lucha
por 1os anhelos humanos: el camino de la humillación
gloriosa del servicio, del amor sacrificial, de la entrega
incondicional al prójimo.
El camino de la Encarnación nos muestra que,
renunciando a toda aspiración de poder, dominio o
prepotencia, los cristianos podemos y debemos asumir nuestras
responsabilidades políticas; y nos muestra el modo
cómo podemos hacerlo.
Concluimos este capítulo con una especie de
advertencia. Comprendemos que una interpretación
teológica del momento histórico de la
Encarnación es sumamente difícil. Con la
lejanía cada vez más grande del siglo I se nos
escapan incontables factores históricos y culturales, lo
cual hace casi imposible la tarea de comprender todo el juego
político-social en el cual se dio la
Encarnación.
Superando enormes distancias temporales, nos llegan
hasta nosotros hoy muchos ecos significativos de ese mundo. Desde
el punto de vista humano, podemos sentir hoy en carne propia la
explotación a la cual estaban sometidos millones de seres
humanos. Los relatos de los opulentos banquetes de una
pequeña elite socialmente acomodada, que disfrutaba el
placer de sus riquezas, nos recuerda nuestra propia
situación en América
Latina. Sí hoy sabemos algo de la corrupción
moral,
política, espiritual y social de aquella época, es
para que podamos comprender mejor la que existe en nuestra
sociedad hoy.
CAPITULO SEGUNDO
EL
CONCEPTO DE MUNDO EN EL EVANGELIO DE JUAN
Sin el mundo, el cristianismo resulta inconcebible, y
sin el mundo, la reflexión teológica
resultaría pura especulación metafísica, simple ejercicio intelectual.
Para nosotros como latinoamericanos, la reflexión
teológica debe darse en permanente y vivencial contacto
con nuestro mundo y con nuestra cultura. En otras pa1abras, para
nuestra reflexión teológica el mundo es en primer
término, la América Latina de hoy.
Lo anterior implica una postura previa a toda labor
exegética. Significa que no concebimos una exégesis
bíblica en la descarnada pureza de la erudición.
Significa que nos resulta imposible acercarnos al dato
bíblico despojados de nuestra realidad existencial y
cotidiana. Es posible que nuestra lectura de la Biblia resulte
"contaminada" con nuestros presupuestos
tanto teológico como políticos, pero este es un
riesgo inevitable.
Nuestros presupuestos políticos
están conformados por la realidad latinoamericana que nos
circunda. En consecuencia, partimos de una toma de
posición respecto a nuestra realidad política
latinoamericana; es decir, que pensamos teológicamente en
medio de una angustiosa y angustiante situación
económica, social, política, cultural y humana.
Somos parte de esta realidad y con ella vamos a leer el texto
bíblico.
El concepto "mundo", utilizado en el lenguaje corriente
con una interesantísima gama de sentidos y en los
más diversos contextos, es sin duda uno de los más
importantes tanto para la fe cristiana como para el pensamiento
filosófico. Y aunque nuestro interés no
es interpretar filosóficamente este concepto no podemos
eludir unas breves reflexiones en tal sentido
Incuestionablemente, el desarrollo de las modernas
ciencias
naturales, de las ciencias
humanas y de la tecnología
contemporánea ha producido un impacto demoledor en la
concepción del mundo dentro del pensamiento occidental
contemporáneo. Tal impacto se ha traducido en el
fraccionamiento del mundo en diversos esquemas que pretenden
dirigir u orientar al hombre. Y hoy no podemos hablar de "la"
imagen del
mundo pues estamos inmersos en una extraordinaria pluralidad de
mundos.
Ahora bien, al estudiar la concepción juanina del
mundo nos encontrarnos con un hecho muy simple: tal
concepción se entronca con toda la tradición
bíblica, tanto del AT como del NT, respecto a la imagen o
la representación mental y geográfica del mundo. Y
es aquí donde surge el problema, pues es la imagen del
mundo expuesta en la Biblia la que ha sido prácticamente
demolida por 1a ciencia
contemporánea.
Sin embargo, y no decimos esto con el ánimo de
"defender" a la Biblia, la visión del mundo destruida por
la ciencia
moderna no es la visión "bíblica" del mundo. En la
Biblia no encontramos una cosmología propiamente
"bíblica". Esto pareciera contradictorio, pero no lo es.
Porque lo que encontramos en la Biblia es una imagen del mundo,
una concepción o representación del universo,
común a todo el patrimonio
cultural de las antiguas civilizaciones orientales, Sumer,
Egipto, etc
Lo específicamente "bíblico" de la imagen
del mundo en la Biblia no es una determinada
representación del universo, sino la concepción del
mundo como el ámbito en el cual Dios conduce la historia
ordenada hacia la salvación del hombre. Entonces, la
visión del mundo en la Biblia no es cosmológica ni
cosmogónica, como en las mitologías de los pueblos
vecinos de Israel, sino soteriológica. la acción
creadora de Dios se entiende a la luz de todo el plan
salvífico revelado en la Biblia (ver Ge 1:1~3 y Jn 1:1-18;
también Ro 8:18-25).
En consecuencia, el intento de la Biblia no es comunicar
una determinada imagen del mundo. Su mensaje no pretende explicar
el universo en términos de las ciencias naturales, sino
más bien el sentido teológico. Mostrar a Dios
creador y conductor del mundo y de la historia. En este sentido,
el mundo es concebido en la Biblia como el teatro en el cual
Dios realiza su proyecto salvífico en Jesucristo. Por
consiguiente, la nueva imagen mecanizada del mundo en la ciencia
contemporánea no debe representar una amenaza para la fe
cristiana.
I
COSMOS EN EL EVANGELIO DE JUAN
Antes de intentar una comprensión política
del concepto de mundo en el Evangelio de Juan, tenemos que
establecer el significado o mejor dicho, los significados del
término en el Evangelio que estamos estudiando.
Todos los mejores comentarios sobre el Evangelio de Juan
destacan la importancia del término mediante muy
especializados "excursus". Es indudable que el Evangelio de Juan
proporciona la más completa y desarrollada
elaboración de dicho concepto en toda la Biblia, pues en
él se reúnen casi todos los significados del
término "mundo". La centralidad del término o del
concepto en el pensamiento teológico del evangelista se
revela definitivamente en las 77 veces que aparece la palabra
"Cosmos" en el Evangelio de Juan; en Pablo aparece sólo 46
veces. Sus diversos sentidos han sido agrupados por la
mayoría de los especialistas en tres
categorías.
1. Cosmos como la totalidad de lo
creado
Mundo es en primer lugar el "todas las cosas" de 1:3;
todo cuanto existe y ha sido creado por el Logos. Es decir el
conjunto de todo lo que existe diferente de Dios, todas las
criaturas, el hombre y la naturaleza. La nota de caducidad
temporal está implícita en la expresión
"este mundo" (8:23; 9:39; 11:9, 12:25,31; 16:11; 18:36), que se
contrapone a la esperanza de los cristianos, nunca designada
"mundo" en el NT.
"Cosmos" aquí denota el universo- el "cielo y
tierra" del AT- y la totalidad de todas las creaturas (cf.
Hch.17:24). El sentido de "cosmos" como la totalidad de todas las
cosas creadas se encuentra claramente expresado en 1:10b, y
aunque existe un evidente sentido cosmológico nunca tal
sentido es presentado como enseñanza sobre la constitución del universo. El evangelista
llama sin reflexionar "todo" a cuanto está ante los ojos
del hombre como algo hecho.
En estrecha relación con lo anterior está
el sentido de "cosmos" como el escenario espacial y temporal en
el cual el hombre se realiza: el hombre y el mundo establecen una
cierta relación (cf. 15:19) de interdependencia (8:23;
17:14,16). El mundo, entonces es lo que determina la existencia
del hombre, lo que le da el modo de ser (3:31). Ex decir el mundo
pertenece al hombre y el hombre al mundo; y sólo a la luz
del hombre podemos entender al mundo, porque el mundo es mundo en
tanto que se comprende solo a través del hombre. Este es
cl mundo al cual venía la luz Verdadera (1:9).
Así el mundo es el escenario de la historia, el
teatro de la vida humana (6:14; 9:5,39; 10:36; 11:27; 12:46;
16:28; 17:11; 18:37). Y al mismo tiempo, es el escenario de la
acción y el juicio introducido por el Logos (16:28). Por
lo tanto, el mundo no interesa tanto como conjunto de cosas
creadas sino como mundo de los hombres.
2. Mundo como humanidad
En muchos pasajes el significado cosmos oscila entre el
sentido de la totalidad de lo creado y el de humanidad. Esto se
ve muy definidamente en aquellos pasajes que se refieren al mundo
al cual es enviado el Logos (cf.1:9; 4:42 con 3:17; 9:5; 12.46).
Puesto que la acción salvífica de Dios tiene que
referirse necesariamente al mundo en tanto que humanidad, sin
excluir por supuesto las implicaciones propiamente
cósmicas de la salvación, es comprensible: que en
estos pasajes se produzca un intercambio entre ambos
significados.
Ahora bien, ya hemos señalado que al Evange1io de
Juan no parece interesarle mucho el sentido de mundo en tanto que
conjunto de cosas ordenadas en el universo; y en consecuencia el
mundo es concebido en la perspectiva de la historia de la
redención. Es decir, una perspectiva soteriológica,
no cosmológica.
Por tanto, el mundo además de ser el teatro de la
vida y de la historia de los hombres es también el
escenario de la historia de la redención del hombre. El
mundo se ve en la totalidad del hecho de la Encarnación
del Logos, pues es el lugar en donde el Logos se revela como
Salvador (4:42). El mundo entonces, viene a ser el escenario en
donde se realiza el drama de la redención y el Evangelio
de Juan simplemente nos da una representación de dicho
drama.
Por otra parte, también en muchos pasajes
pareciera dársele a este mundo del hombre, a la humanidad,
un carácter negativo. Se concibe a la humanidad como
alejada de Dios, como necesitada de salvación porque
está en pecado. (cf. 1:5,9-11; 8:21,34; 9:41; 15:22-24;
16:9). La venida del Logos al mundo pone de manifiesto el ser del
mundo como pecado, por su actitud hacia el Logos más que
por la naturaleza misma del mundo. Es precisamente a esta
humanidad en pecado a quien Dios hace objeto de su amor
salvífico.
En consecuencia debemos entender esta valoración
negativa del mundo a la luz de ese amor salvífico de Dios.
La venida de1 Logos al mundo estaba dirigida hacia la
salvación de1 hombre (3:17; 12:47), pero la incredulidad y
el rechazo de que fue objeto el Logos la convirtió en un
juicio (cp 3:17-19; 8:32; 12:31 ; 14:6). Sin embargo, en la misma
venida del Logos al mundo hay ya una valoración positiva.
El Logos asume en la carne la naturaleza del mundo y muestra en
ella su gloria (1:14; 2:11 ;11:40 ; 17:24).
Es necesario destacar aquí este carácter
histórico-social del término cosmos en sentido de
la humanidad. Pues es en la historia de este mundo en donde el
Logos se ha revelado como Salvador: "En el mundo estaba… y el
mundo no lo conoció" (1:10). El mundo como totalidad de lo
humano, como humanidad, manifiesta las mismas
características del hombre. Del mundo se puede decir que
"ve" (14:17), "conoce" (14:31; 1:10; 17,23,25), "recibe" (14:17),
"odia" (7:7; 15:18). Vemos aquí una cierta
personificación del mundo como el gran opositor del Logos;
de este sentido nos ocuparemos más
detenidamente.
3. Mundo como potencia hostil a Dios
Este es quizás el más
característico sentido de cosmos en Juan y el que
más se aproxima al nivel de una categoría ética.
Mundo es la humanidad en tanto que rechaza a Dios en Jesucristo
(1:l0c ; 7:7; 12:25; 14:17,22,27,30; 15:18ss). Es por esta
actitud hacia el Logos que el mundo es descrito en Juan con muy
oscuros tintes y, precisamente, Juan carga de sentido moral al
término.
Sin embargo, Juan destaca de esta masa de incredulidad a
los hombres que creen, aceptan y siguen al Logos (1:12s; ver la
interesante expresión de los fariseos en12:18s en donde la
multitud que sigue a Jesús, aunque en forma distorsionada,
es llamada "mundo", precisamente porque no son verdaderos
seguidores del Logos.
A los que sí reciben verdaderamente al Logos, que
está en el mundo pero sin pertenecerle (13:1; 11:11,15;
15:19; 17:14,16), Jesús los "saca" del mundo. Es decir, de
la esfera de enemistad con Dios, y los coloca en una nueva
relación de fe y amor. Por eso el Logos ama a los suyos
(15:19; 7:7; 17:6).
Juan pues concibe al mundo como un conjunto o esfera de
fuerzas hostiles a Dios. En este sentido está regido por
Satanás (16:22), sumergido en el mal y signado por el
pecado, que en Juan aparece casi como una personificación
satánica (cf. 1:29; 3:19; 9:41; 12:35,46; 14:30; 16:11).
Esta esfera de hostilidad contra Dios aparece como "una potencia
colectiva" contra la cual tienen que luchar Jesús y los
cristianos.
Para entender bien esta visión del mundo es
preciso colocarnos en la perspectiva total de la teología
juanina. Es evidente que tal visión del mundo está
cargada de un fuerte sentido moral negativo, pero hay que
señalar que tal visión está ordenada
positivamente hacia la acción redentora de Dios. Aunque el
mundo según Juan, está en rebelión contra
Dios, Dios lo ama (3:16) porque es "su" mundo, es "lo suyo"
(1:12), y en él no se siente extranjero.
El mundo tiene su ser en el Logos (1:3), ha sido creado
bueno y existe solo en virtud de la luz del Logos que le da la
vida. Pero el mundo se ha cerrado a la luz del Logos y lo ha
rechazado. Conduciendo este proceso, como quien está
detrás del escenario está Satanás. Este
poder demoníaco ejerce una aparente soberanía sobre el mundo, el es "el
príncipe de este mundo" y el verdadero responsable del
pecado del mundo.
Aquí es necesario hacer un breve comentario sobre
la cuestión de Satanás. Juan, como todo el NT, no
se detiene en explicar la naturaleza y el origen de
Satanás; simplemente lo presupone como un ser existente,
de acuerdo a las categorías de los escritos más
tardíos del AT. En este sentido Satán no es visto
como un poder preexistente e independiente de Dios, sino como un
ser creado por Dios.
En principio pareciera haber en Juan un dualismo
cósmico y metafísico, tal como lo entendió
Bultmann, pero la absoluta trascendencia de Dios como Creador y
Señor del mundo, por el Logos, (1:3) excluye todo rasgo de
dualismo propio de la mitología. Más bien, como
veremos oportunamente, Juan no describe la acción
satánica en términos cosmológicos, sino en
términos de la realidad histórica de Jesús
de Nazaret.
El mundo como potencia hostil a Dios se define en
términos del rechazamiento de Jesucristo; en esto consiste
precisamente "el pecado del mundo" sobre el cual Jesucristo
triunfa (1:29). Aunque el mundo ha caído bajo la esfera de
la soberanía de Satanás, todavía Dios lo
sigue amando redentoramente (3:16). Esta caída del mundo
en la esfera satánica es contemplada en la perspectiva de
la esperanza redentora (ver las sutiles relaciones establecidas
en el Prólogo con Gn. 1-3: el triunfo de la luz sobre las
tinieblas en 1:5 nos recuerda la promesa salvífica de Gn.
3:15).
En síntesis, Juan nos da su mensaje en forma de
una extraordinaria paradoja: el mundo, creado bueno por Dios y
que tiene su ser y explicación en el Logos, ha devenido en
pecado y caído en la esfera de un poder extraño que
lo corrompe e instrumentaliza. Este pecado del mundo es en suma
el rechazamiento del Logos. Con el advenimiento del Logos se
entabla un conflicto con el mundo, el cual descarga toda su
agresividad contra el Logos. Este conflicto se representa en el
Evangelio en forma de un gran proceso judicial en el cual el
mundo y el poder satánico que lo inspira llevan a
Jesús ante los supremos tribunales de la nación
judía.
Para comprender por qué concibe Juan a la
humanidad como mundo hostil a Dios debemos tener en mente las
ideas antiguotestamentarias sobre la solidaridad
humana. Juan ve en el rechazamiento del Logos el pecado solidario
de toda la humanidad, pero representada ésta
históricamente por Israel.
A pesar de los testimonios en favor de Jesús (de
Juan Bautista, del Padre, y de sus mismas obras y
señales), es hallado culpable y condenado a muerte por
haberse declarado Hijo de Dios. Pero, y esta es la gran paradoja,
con esta muerte se realiza el juicio sobre el mundo y
Satanás, y Jesús lo despoja de su soberanía
sobre el mundo.
Esta estructura procesal es sumamente importante para
comprender las ideas juaninas sobre el mundo como conjunto de
fuerzas hostiles, como humanidad solidaria en el pecado. Porque
mediante este recurso literario Juan describe el advenimiento del
señorío de Jesús. Satanás es
despojado de su soberanía sobre el mundo, y Jesús,
aunque aparentemente derrotado (16:32), al ser izado en la cruz
atrae a la humanidad (12:31s) y muestra su
señorío.
Sin embargo, el proceso judicial iniciado contra
Jesús continúa en la experiencia de los creyentes.
Una vez subido Jesús al Padre (15:7), el Espíritu
Santo asume su papel de abogado acusador contra el mundo, al cual
redargüirá de pecado, de justicia y de
juicio (16:9-11). Todo esto indica que la lucha no ha terminado,
aunque la batalla decisiva ya haya sido ganada con 1a
expulsión del príncipe de este mundo (12:31; 14:30;
16:11).
Pero el triunfo definitivo se manifestará solo al
final de los tiempos, cuando el retorno de Jesucristo
mostrará la acción última de Dios. En el
ínterin, el cristiano vive en la tensión entre el
"'ya" y el "todavía no", entre el juicio de Dios iniciado
en Jesucristo y el juicio de Dios al final de los tiempos. Sobre
esta perspectiva escatológica debemos entender el concepto
juanino del mundo como la esfera de la aparente soberanía
del mal y de las tinieblas.
II
SIGNIFICACIÓN POLITICA DE COSMOS EN
JUAN
Al colocar la concepción juanina del mundo en la
perspectiva de la escatología, estamos estableciendo un
fundamento cristológico para la comprensión
política del mundo. Inmediatamente surge una
relación histórica entre el mundo como sociedad
sometida al dominio del mal y del pecado y la acción
salvífica de Dios en Jesucristo. Es este mundo hostil a
Dios, aunque objeto de su amor redentor, el que se vincula de un
modo indisoluble a la historia de Jesús de
Nazaret.
Porque como ya lo hemos establecido, Juan no describe el
mundo en términos cosmológicos, en tanto que
naturaleza, sino que se preocupa por el mundo en tanto que es el
mundo del hombre. Es decir, como mundo histórico. En este
sentido, el mundo no es simplemente el escenario en
donde transcurre la historia del hombre, sino que él mismo
es historia porque está insertado en la línea de1
cumplimiento de la promesa, en la escatología. Esto
equivale a decir que el mundo tiene futuro, que no es algo
terminado sino que más bien se dirige a su
realización plena en la promesa escatológica de la
Jerusalén Celestial.
Esta cosmovisión manifiesta una evidente
relación con la historia de Jesús de Nazaret. Si
Juan puede hablar del "pecado del mundo" en términos del
rechazamiento de Jesús es porque ve en este rechazamiento
la culminación de un proceso histórico que se
inicia en la historia genesíaca del hombre, se
continúa en la historia de Israel y se concreta en la
crucifixión de Jesús.
Apoyándonos en Cullmann afirmamos, entonces, que
el mundo histórico del hombre ha sido insertado en la
historia de la salvación. Es decir, que el NT sitúa
en la misma perspectiva cristocéntrica toda la historia
bíblica, tanto la creación como la
consumación final de todo lo por venir. Y no solo la
historia bíblica ha de ser juzgada
cristocéntricamente, sino también toda la historia
en su conjunto ha de ser entendida a la luz de Jesús de
Nazaret.
Por esta razón no podemos extrañarnos si
al estudiar el uso de cosmos en el Evangelio de Juan encontramos
una cierta reducción histórica del término
Es decir que el mundo histórico contemporáneo del
evangelista se ha convertido en la expresión típica
del mundo en su significación universal. En consecuencia,
el término mundo en Juan lleva implícita una
valoración ideológica del mundo histórico
contemporáneo de Juan.
Aun más, esta valoración del mundo se
expresa particularmente en la historia de Israel. Como veremos
más adelante, el mundo como realidad pecaminosa hostil a
Dios encuentra su ejemplificación histórica en el
pueblo de Israel en tanto que es incrédulo y rebelde a la
acción salvífica de Jesús de
Nazaret.
En otras palabras, el NT desarrolla una teología
de la historia, pues contempla tanto el pasado y el presente como
el futuro a la luz del acontecimiento único mediante el
cual Dios se instaló definitivamente en la línea de
la historia humana por medio de la Encarnación del
Logos.
Para Juan, entonces, el mundo más próximo
a él y el cual siempre tiene en su pensamiento es el mundo
del Imperio Romano y particularmente del mundo judío. Al
punto que el término "judío" asume en el Evangelio
un peculiar sentido teológico, pues en ellos ve Juan una
típica representación, un paradigma del
mundo histórico puesto de manifiesto con la venida misma
de Jesucristo. Llama la atención que en todo el Evangelio
de Juan, Jesús habla como totalmente ajeno a todo lo que
es "judío" (ver 8:17: 10:34 comparar con Nicodemo en
7:51). Paradójicamente, Pilato resulta ser "judío"
porque es incrédulo (19:35).
Podemos preguntarnos ahora por el significado del mundo
en el tercer sentido arriba expuesto. Ya hemos señalado
que originalmente el mundo tenía una estructura
fundamentalmente abierta a la luz del Logos (1:3s), pero debido
al pecado se ha cerrado sobre sí mismo al rechazar a
Jesucristo (1:l0ss). De manera que el mundo, inicialmente
iluminado por la luz del Logos, ahora históricamente ha
devenido en tinieblas (1:5; 8:12 ; 12:35,46): el mundo, como dice
Bultmann, es en esencia tinieblas.
En el Evangelio de Juan el binomio "luz-tinieblas" ha
sido elevado a su máximo nivel teológico y
conceptual, aunque en conjunto encierra el mismo desarrollo que
podemos encontrar en San Pablo. En ambos, los dos términos
designan dos realidades contrapuestas, siendo las tinieblas la
esfera de hostilidad hacia Dios caracterizada por el
rechazamiento histórico de Jesucristo.
Esta esfera de hostilidad, dominada por un
extraño poder que acosa y violenta al hombre (8:12;
12:35,46), tiene su correspondencia con el mundo histórico
del evangelista. El mundo concreto "su" mundo, su realidad
socio-política, es un poder tenebroso que engaña al
hombre porque le da una falsa sensación de seguridad y de
autosuficiencia. Esta apariencia es denominada por el evangelista
el engaño o la mentira del mundo.
Las tinieblas forman parte fundamental de la estructura
del mundo histórico de Juan. Esto nos permite un
acercamiento político al asunto. Porque nos parece que
Juan ha toma una postura política frente al poder del
Imperio Romano. Al calificar al mundo del Imperio, en su total
realidad política, moral, cultural y social como
tinieblas, Juan está criticando y juzgando
proféticamente al Imperio.
Esta postura de Juan adquiere mayor significación
cuando consideramos que él escribe su Evangelio
precisamente en el momento histórico que marca el apogeo
de la gloria y el poder del Imperio. Juan no se ha dejado
deslumbrar por el esplendor de Roma; guiado por la luz de
Jesucristo se ha dado cuenta de la verdadera realidad del
Imperio. Ha visto las señales de su decadencia y ha
comprendido que su fin no tardará en
sobrevenir.
Hasta ahora hemos colocado nuestras reflexiones en una
perspectiva cristológica y escatológica, pero
nuestro análisis quedaría incompleto si no
incluimos en nuestro acercamiento la perspectiva
eclesiológica. De esta manera creemos completar nuestro
horizonte teológico. Comprendemos al mundo como realidad
social e histórica; pero a partir de una historia que es
esperanza, que se encamina hacia su culminación final en
Jesucristo. En esta historia debemos ver cuál es el papel
que desempeña el Pueblo de Dios, es decir, la Iglesia de
Jesucristo.
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